Во вступлении к своей работе Уильям Уэст (William West), преподаватель психологического консультирования в Манчестерском университете, счел необходимым рассказать о собственном опыте религиозной практики. Он родился в семье, много поколений принадлежавшей к англиканской церкви, в детстве был крещен, посещал воскресную школу. Учась в университете, он продолжал посещать церковь, однако стал интересоваться христианскими апокрифами, психотерапевтическими трактовками христианства и даже историей культа Богини-матери в индуизме. Занявшись телесно-ориентированной терапией, Уильям Уэст погрузился в «энергетические» практики в духе New Age и отчасти – в буддийские медитации, пока «неожиданно для самого себя не оказался на квакерской вечеринке в честь окончания войны в Персидском заливе».
В такой разнообразной истории нет ничего удивительного для современной европейской культуры. Но необычно звучит из уст академического преподавателя, да и не каждый клиент готов услышать подобное в качестве «самораскрытия» психотерапевта. «Тема духовности (и денег) стала табуированной, подобно теме секса во времена Фрейда: она смущает, ее не обсуждают, но роль ее в человеческой жизни от этого меньше не становится» (Rowan, 1983).
В главе «Духовность в современной Британии» автор дает обзор культурно-исторических особенностей современной духовной жизни, которую отличает широкий плюрализм. Особое внимание при этом уделяется течениям в рамках New Age и духовным «домашним заготовкам» (Do-It-Yourself spirituality) из «кусочков» различных религиозных течений (pick-and-mix religion). Такой тип духовной культуры John Heron назвал «самопорождающей» (self-generating spiritual culture). С его точки зрения, люди, включенные в этот процесс (а в каком-то смысле – это все мы, живущие в эпоху постмодернизма), находят духовное руководство в самих себе и не склонны проецировать его на внешние авторитеты, настороженно относятся к «подавляющим» аспектам духовности, открыты для диалога вероучений. Однако если человеку недостает этих полезных знаний и умений или они «не срабатывают», могут возникать серьезные психологические проблемы.
Итак, игнорировать духовное измерение психолог (психотерапевт) просто не может! А что же с ним делать? Несмотря на подзаголовок – «Пересекая границу между терапией и религией» - автор не призывает к эклектическому смешению психологии и религии. Во-первых, он разделяет духовное измерение человеческой жизни от религиозного, которые не всегда совпадают. Во-вторых, он отдельно рассматривает место, отводимое духовности и религии в рамках крупнейших психологических школ, и отдельно – возможность самостоятельной «религиозной терапии».
Большая часть книги посвящена двум вопросам: как говорить о духовных проблемах во время психотерапевтических сессий (независимо от терапевтического направления) и как психотерапевту самому «обходиться» со своей духовностью – нужно ли расширять свой религиозный опыт для лучшего контакта с клиентами, где искать супервизию по вопросам духовности, как влияет обсуждение темы духовности / религии на процессы переноса и контрпереноса, баланс власти в терапевтических отношениях.
Как показали исследования (West, 1995a; 1997), для многих терапевтов происходящее во время сессии иногда предстает как именно духовный опыт: присутствие «исцеляющих энергий» (86% от всех, кто связывает свою работу с духовным опытом), чувство, что терапевт и клиент являются частью «чего-то большего» (78%), чувство, что сессия становится похожей на исповедь, покаяние или другую духовную практику (59%), ощущение благословения свыше (56%), божественное присутствие (39%) и другие подобные явления.
Richards & Bergin провели исследование целенаправленного использования духовных / религиозных практик в психотерапии представителями различных терапевтических школ. Склонность к таким интервенциям зависит не от специфики терапии, а от личных убеждений терапевта. Список «духовных» интервенций оказался весьма внушительным:
Молитвы применяются в самых разных контекстах: молчаливые молитвы во время напряженных монологов клиента, регулярные молитвы до и после сессий, молитвы «за клиентов» в нерабочее время, обсуждение с клиентом текста молитвы, совместная молитва и даже молитва как домашнее задание для клиента и терапевта (Rose, 1996).
Обсуждение богословских концепций и цитирование Священных писаний, что помогает терапевту действовать в системе координат клиента.
Использование техник релаксации и визуализаций, взятых из религиозной практики. Исследование Propst et al. (1992) показало, что верующим людям, страдающим от депрессии, религиозные техники визуализации (так же как беседы со священником) помогли более эффективно по сравнению с популярной в таких случаях когнитивно-поведенческой терапией (Enright, 1996).
Поощрение прощения. Критики некоторых терапевтических подходов указывают на «обвинительный» акцент: «психоанализ обвиняет родителей в психологических проблемах клиента». Религиозные традиции располагают разработанными моделями прощения себя, других людей, а также принятия прощения от других.
Помочь клиенту жить в соответствии с его религиозными ценностями, так как расхождения между верой и стилем жизни приводит к эмоциональному напряжению и проблемам в межличностных отношениях (Richards & Bergin, 1997).
Самораскрытие в вопросах веры и духовного опыта эффективно при условии существования прочного терапевтического альянса.
Консультации с религиозными деятелями при работе с клиентами, для которых авторитет духовника на порядок выше авторитета психолога. Уильям Уэст предлагает взглянуть на такие консультации с необычной точки зрения – не как на уступку «причудам» клиента, а как на частный случай работы в междисциплинарной команде. Ведь нет ничего странного в беседе с лечащим врачом или социальным работником клиента, получающего комплексную помощь.
Библиотерапевтические упражнения на основе религиозной литературы, которые Richards & Bergin считают наиболее популярной «духовной» интервенцией. Многие популярные книги по психологии и личностному росту содержат цитаты и притчи из самых разных религиозных источников. Но существует отдельный класс литературы - так называемые «книги самопомощи» (self-help books), предлагающие, например, бороться с депрессией на основе христианских, буддийских или иных религиозных взглядов на жизнь.
Диагностика религиозных представлений как часть терапевтической работы. Richards & Bergin предлагают двухуровневую модель оценки религиозных представлений клиента. На первом уровне терапевт получает общее представление о религиозных взглядах клиента или о его понимании духовности в контексте атеистического мировоззрения. Независимо от целей терапии, эта информация может быть полезна для понимания субъективного мира клиента.
- Что вы думаете о духовной стороне жизни, как это влияет нас ваши представления о мире и человеке?
- В каких религиозных практиках и церемониях вы участвовали в детстве? Каковы были ваши отношения с религией в детстве и юности?
- Относите ли вы себя к какой-либо конфессии? Если да, то насколько глубоко верующим человеком вы себя считаете?
- Как вы думаете, связаны ли ваши текущие проблемы с вашими религиозными взглядами, духовной практикой?
- Есть ли у вас ощущение неудовлетворенности духовных потребностей?
- Хотели бы вы обсуждать духовные или религиозные проблемы на наших встречах?
- Могут ли ваши религиозные взгляды или сообщество людей, которые их разделяют (например, прихожане в вашем местном храме), быть для вас источником поддержки и ресурсов?
Если эти вопросы актуальны для клиента, то можно перейти к углубленной оценке, в процессе которой терапевт проясняет для себя:
- Насколько взгляды клиента соответствую ортодоксальной версии (в рамках его вероисповедания)?
- Каков стиль решения религиозных проблем клиента (например, использование самоконтроля или сотрудничество с духовным наставником)?
- Как клиент понимает идею Бога?
- Насколько глубоко клиент понимает Священные писания своей религии? На какой стадии развития религиозного сознания* (Fowler, 1981) он находится?
- Соответствуют ли стиль жизни и поведение клиента его религиозным и духовным взглядам и ценностям?
- Являются ли религиозные взгляды клиента зрелыми, непатологичными и избранными самостоятельно, без давления?
- Влияют ли религиозные взгляды клиента на его текущее функционирование, наблюдаемые у него эмоциональные, поведенческие, соматические или иные проблемы?
* Джеймс Фаулер (Fowler, 1981), опираясь на знаменитые периодизации развития Ж. Пиаже, Э. Эриксона и концепцию стадий морального развития Колберга, сформулировал этапы развития религиозного сознания (faith development stages). Религиозное сознание понимается в этой модели как целостная характеристика, описывающая отношения человека к универсальным аспектам бытия (the universal).
В заключении Уильям Уэст обсуждает доводы против привлечения внимания психотерапевтического сообщества к духовности («на психотерапию не должны влиять религиозные ценности»; «обсуждение вопросов религии приводит к проекции своих духовных проблем на клиента»; «людям приходят к психотерапевту за помощью, за духовным развитием они скорее пойдут к священнику и др.»), а также представления об избыточности темы духовности в работе психотерапевта («духовность – это то же самое, что самоактуализация в гуманистической терапии», «религиозные вопросы сводятся к экзистенциальным»). Затрагиваются и этические проблемы и ограничения: позволяет ли духовный уровень самого терапевта говорить с клиентом о религии, что делать, к кому он может обратиться за супервизией по данному вопросу, как убедиться, что опыт «духовных» терапевтических сессий не навредит клиенту и другие.
Вопросы духовных аддикций, психозов на религиозной почве и других клинических нарушений в книге почти не затрагиваются. И дело не столько в оптимизме автора, сколько в уверенности: психотерапевтической практике еще не хватает близкого знакомства с нормальной здоровой духовностью и религиозной жизнью.
